Siyasal İslam, Cumhuriyet’in kuruluş arifesinde kurucu modernlik tartışmasının en önemli bileşenlerinden biriydi. Cumhuriyet sonrası tasfiyesi gecikmedi. Yıllar 1926’yı gösterdiğinde, “kaçış”ların ve “yok oluş”ların arttığını gözlemliyoruz. Ancak “yeni” devletin hiddetinden nasibini alan tek odak, Siyasal İslamcılar değildi. Komünistler ve Turancılar da bu tasfiyeye maruz kaldılar.

Derviş Vahdeti hareketi ile henüz yirminci yüzyılın başındaki Sebîlürreşad’ın programatik devamlılığı kapsayıcı değildir, Türkiye’de “büyüyen” Siyasal İslam için. Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’inde yer aldığı biçimin, ilerleyen yıllarda “kapitalist devlet” ile barışık bir iktidar profili çizeceği bilinemezdi. Siyasal İslam, “merkez sağ” gibi kadük bir tanımın içinde gelişen, merkeze ve devlete yürümeyi “esas” kılan bir siyasal hat biçimini aldı zamanla.

50li yıllardan bu yana Filistin üzerine şekillenen “meşru müdafaa” zaman içinde Siyasal İslam’ın şekillenmesine büyük bir katkıda bulundu. Filistin Kurtuluş Örgütü’nün başlattığı mücadele zaman içinde başkalaştı. Türkiye’de siyasi İslam’ın oluşma koşulları içinde Filistin önemli bir yer kaplıyordu. Ancak bu odak için, Gassan Kanafani’den Yaser Arafat’a uzanan Filistin özgürlük mücadelesinin çoklu yapısı, özgürlük bağlamından ziyade İsrail olgusuna karşıtlık biçiminde olgunlaştı yoğunlukla. Bir bakıma kutsal topraklar söyleminin dolaşımda olduğu bir meseledir, Filistin. Ancak Türkiye 68 sol hareketinin, 60’lı yıllarda Filistin Özgürlük Mücadelesi ile kurduğu yakın bağ dolayısıyla, Filistin bağlamında Türkiye’deki Siyasal İslam’ın ideolojik öncelleriyle çakışması bir yana, Filistin’deki kamplarda eğitim görmüş, orada bu özgürlük mücadelesine katkı sunmuş “genç” devrimciler hesaba katıldığında; eylemsel olarak başlangıçta Siyasal İslam’ın önüne geçtiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

Sonuçta, “Yeşil Kuşak” tartışmaları, bir bakıma Sovyetlerin çöküşü ve tarih sahnesinden çekilmesiyle Ortadoğu’nun önemli bir olgusu haline geldi. 28 Şubat, üstyapının çatırdamakta olduğu, Cumhuriyet’in ilk kurulduğu yıllardan beri süregelen Siyasal İslam- “kurucu” Kemalizm geriliminin 2000’lerde daha da tırmanmasına neden olmuştur. Halihazırda var olan gerilim hatları, AKP’nin uzun erimli iktidarıyla üstyapı ve altyapı belirlenim süreçlerini Türkiye ölçeğinde burjuvaziden kopmayan, araçları yani diğer bir deyimle Kemalist sistemin aygıtlarını dönüştüren bir Siyasal İslam projesi ile bugünlere dek gelindi.

Proje diyorum, çünkü hiçbir devrim veya üst belirlenim süreçleri (iktidar perspektifinde) baskı ve otoriterliğin “meşruluğunu” kullanmadan gerçekleşemez. Bu yüzden de 2011 yılından itibaren modern plebsist (köleci) sistemin garantörü Siyasal İslam oluverdi. Oysa 90’lar ve daha öncesinde, Siyasal İslam bir “mağdurluk” çerçevesi üzerinden tüm dünyada sempati uyandıran bir siyasal görüşü temsil ediyordu. Böyle olmadı. Yeşil KuşaK’ın tüm Siyasal İslamcı nüveleri, Arap Baharı ile Mısır’da askeri bir darbeye, Libya’da ise Amerika operasyonuna kurban gitti. Tunus hariç, Siyasal İslam’ın güç kazandığı ülkelerde, sandıkla gelip sandıkla gitmeyen daraltıcı ve baskıcı iktidarların resmi geçidini andıran bir profil çizdi Siyasal İslam. Türkiye’de ise mutantlaştı, tabir yerindeyse. Zenginliğin paylaşımı, yoksulluğun (özellikle taşrada) korparatist düzenle başkalaştırılması, Siyasal İslam iktidarını başka bir evreye taşıdı.

Çok sık tartışılan bir şeydir, “Türkiye’den, neden bir Ali Şeriati çıkmamıştır?” Elbette Edward Said gibi, üçüncü dünya ülkelerinde direngen entelektüelin çıkmazlığını, sadece post-kolonyal yani bir ulusun sömürgecilik evresi geçirip geçirmediğine göre değerlendiremeyiz. İran’ın devlet geleneği, iktidar sistemi ve ideolojik kökenleriyle, Türkiye aynı biçimde değerlendirilemez. Ama zannedersem, en önemli farklardan biri, İran’ın tersine, Türkiye’de Siyasal İslam aşağıdan değil, yukarıdan kurulduğu için böyle bir çelişki hep süregelmiştir. Abdülhamit’in Siyasal İslamcı ideası bir biçimde, bir coğrafya ya da sınırlar içinde bir monarşinin belirlediği üstyapı fikrinin oluşmasında etkin bir politik idea olageldi. Böyle olunca, üstyapının önceliği, bir bakıma “öteki” aygıtları (diğer bir deyimle, kendinden önceki tek kurucu olan Kemalist aygıtları) dönüştürmekle kalmayan (kalmaz haliyle), altproleteryayla ya da enformel işçi sınıfıyla bağ taşımayan, sadece ve sadece devletçiliği önemseyen bir çerçeveye kavuştu.

Siyasal İslam, bu nedenle Türkiye’de tepeden inme bir metotla ideolojik sürecini tamamlamıştır, daha doğrusu formasyonu budur. Aşağıdan bir kalkışmayla da gelmediği için, iktidara eriştiğinde popülizme sarılır ve doğal olarak taşrada veya ülkenin ücra bir köşesinde iktisadiliği bir biçimde korporatist metodlarla çözmeye çalışır. Zaten bu yüzden de popülizme meyli daha hızlı olmuştur[1].

Oysa Türkiye’de Siyasal İslam’ın, yine İran’ın tersine, böyle bir tanımlanmış dip dalgası yok. Üsttencil bir biçimde belirlenmiş siyasal bir akıl etrafında örgütlenmiş ve gerisi “seçimlerin”/ sandığın kutsandığı (kimilerince Bonapartist darbe olarak da adlandırılmıştı) plebsist bir sistemin yönetilmesi olarak işlevini görüyor hâlâ.

Popülizm günümüzde de yükselişte olan, özellikle Batı’da Avrupa Birliği’nin Brexit süreçleriyle çözülmeye yüz tuttuğu bugünlerde, sağ bir yükselişe denk düşmektedir. Popülizmin kaynağı, özellikle İtalya’da 20’lerden itibaren yüzünü faşizmin kurumsal olarak inşasına yatkın bir halkçılıkla korporatist bir modelle kendini var ettiği gözlemlenir. Korporatizm, dayanışmacı üretimciliği ile aslen anti-sosyalist bir olgudur. Günümüzde AKP’nin devlet kapitalizmi eliyle (kimilerinin “sadaka” sistemi dediği, ama asla katılmadığım bir tanımlama) özellikle taşrada ve Anadolu’nun ücra köşelerinde kurduğu dayanışma sistemidir. Eğer günümüzde “Türk tipi faşizm”den söz edilecekse, bilindik bağlamda, 30’ların yükselen faşizminden farklı bir rota tayin etmek zorundayız. Bugün, Siyasal İslam kendine kazandırdığı popülist birtakım kodlarla, aslında ancient regimé’in yani Kemalist devlet aygıtlarını dönüştürerek işe soyunduğu açıktır.

Milliyetçi muhafazakârlık.. Kemalizm’in kültürün devlet eliyle ulusallaştırılması vurgusuna ve bunun Kemalist seçkinlere verilen ‘kültürel sermaye’ aynen sahiplenilmiş, dolayısıyla ulus/millete dışsal bir konumlama ve onu şekillendirme iddiasından devşirilen entelektüel güç ve ona içkin seçkincilik aynen devralınmıştır.[2]

Bu nedenle korporatizm hamlesi önemlidir. Siyasal İslami söylem, kendini iktidarda tutmak için önce “mağdur” kılığına girmiş, sonrasında bu mağdurluktan vazgeçmese de günümüzde  “Dünya mazlumu Müslümanlık” bağını sürekli diri tutmak istemektedir. Bu diri tutma eğilimi, bir bakıma otoriter devletin de inşası demek. Yani  işte “faşizm geliyor” diyenler, 90’lardaki “Türkiye İran mı oluyor?” sorusuna ve kaygısına kurban gidenlerdir. Esasen “olağanüstü devlet” şartları inşa edilmek istenmektedir, şimdilik… Ama zaman içinde bu olağanüstülüğün inşasının, faşizmin kurumsallaşması yönündeki hamleler ve duraklar olmadığı iddia edilemez. Bunu zaman gösterecektir elbette.

Az önce bahsettiğim, popülizmin inşası aşamasında, Siyasal İslam’ın İdris Küçükömer tezlerini istediği biçimiyle eğip büktüğünü bir kenara bırakırsak, aslen kurucu Kemalist kültüre karşı savaşım olarak kendini kurgulamış bir Siyasal İslam profilinden bahsetmek mümkün. Ancak bu sadece Kemalizm ile sınırlı değil, Türkiye’de yükselen 68 solunun ve öğrenci hareketiyle de amiyane tabirle “sidik yarışı”na tutuştuğunu görmezden gelemeyiz. Çok nadir ve de tuhaftır, buranın istisnası Nurettin Topçu’dur. Topçu, 1969’da Dolmabahçe’de solcu öğrencilere saldıran “Siyasal İslamcı- muhafazakâr” gençleri topa tutmuştu. Elbette Topçu’nun tezleri hiçbir zaman bu cemaatin ya da siyasi hareketin içinde en ön sıralara yerleşmedi. Hatta günümüzden bakınca, silinip gittiğini bile söyleyebiliriz. Topçu’nun aksine, Siyasal İslam devlet içindeki konsolidasyonu daha çok önemsedi. Oysa Topçu, İslamcıların devletten yana değil de, kendi usullerine ve meşreplerine göre ilerlemesi ve bu yönde çalışması gerektiğine inanıyordu. Öyle olmadı, Yüksel Taşkın’ın da vurgulamasıyla, “milliyetçi-muhafazakâr enteljansiyanın” alamet-i farikası anti-komünizm oldu. Anti- komünist olmanız için de, devlet ile iç içe uyuyan bir kaşık olmanız zorunludur.

Bu yüzden de bu rejime gönül verenlerin zaman içinde anti-Kapitalist (Müslüman ideasının bir parçası olarak) hiçbir ilkeye bel bağlamaksızın, “piyasa”nın içine düştüğünü görmek gerekir. Ama asıl vurguyu, Yüksel Taşkın’ın yorumuyla “devlet yoksa millet de yoktur” anlayışı belirleyicidir. Devleti bir İslam Devleti’ne değil, bilakis Siyasal İslamcılar için devletin ta kendisi; böylece devleti ele geçirmek, ideolojik bir kaldıraçtan öte en önde giden misyon görevi görmekte gecikmez.

Bu durum, ister istemez burjuvazinin kültürel nosyonuna kilitlenmesini sağlıyor, Siyasal İslam’ın. Böyle olunca, burjuvazinin laik ve seküler olanını değil, İslami nosyonla donatılmış olanı için çalışmaya başlıyorsunuz. Yıkmak, yeniden yapmak değil, kültürel ve yaşamsal restorasyona çıkan mutand bir tezle karşılaşıyorsunuz. Bir bakıma yaşamı kendi kodlarına, Siyasal İslam’ın kodlarına göre dizayn etmek. Söz konusu olan, piyasalaşmış kültürellik ise o halde “lumpenleşmenin” de önünü açmışsınız demektir. Bu yeni model İslamcı kesimler; tatil yerlerinde, otellerde kendi meşreplerine göre düzenlenmiş konforluktan bu nedenle vazgeçememişlerdir. Bu kesimler para kazandıkça, kendi kültürlerini inşa edecekleri yerde, piyasalaşma eğilimleri içinde olmaları haliyle kaçınılmazdı (giyim- kuşam, araba, reklamcılık, ihalecilik gibi). İktidarı aldılar, ama kendilerinden de uzaklaştılar. Devletteler, ama devleti dönüştüremediler, kendilerinden önceki (Özal döneminde olduğu gibi) devletin rantçı paydaşlarına benzediler. Bu durumda kültürel hamle de havada kaldı ister istemez.

Peki, bunların kültür ve edebiyat dünyasına yansımaları nedir? Son zamanlarda bayıcı bir tartışma halini alan, “kültürel iktidar” meselesinin “şiir” boyutlarına eğilmeye çalışacağım bu yazıda. Bu nedenledir ki sadece son yıllarda öne çıkan, İslamcı olma iddiasını güden estetik görüşlerin arasında, özellikle şiir odağında antilirizm çerçevesinden bakmak gerektiğini düşünüyorum. Çünkü antilirizm, son yıllarda modern Türkçe şiirde öne çıkmış en önemli bahislerden biri. İslamcı estetlerin ise bu çıkışın yanında, karşısında nasıl durdukları önemli olması bir yana, kültürel ve şiirsel tekliflerinin nasıl şekillendiğini incelemek, en azından son kuşak (2000’lerdeki antilirizm) tartışmasının uçlarını göstermek açısından kıymetli. Edebiyatta, 2000 sonrasında çıkan birçok eğilimden bahsedilebilir. Bunu daha geniş bir çerçevede incelemek gerekiyor. En azından, şimdilik, bu yazının konusu, şiir merkezinde, lumpen İslamcılık’a eğilmeye ayırdım.

2000 sonrasında Türkçe şiir, büyük bir dönüşümün içine girdi. Bu dönüşüm içinde, birbirinden farklı bir yığın kollar olduğu doğrudur. Ama esasen en açık görünen şey, bu yıllarda gelişen anti-lirik şiir kanalıdır. Siyasal İslamcılar da bu dönemde, 90’lardan zuhur eden bir biçimde, 2000 sonrasında şiirde “yenilik” iddiası üzerinden konuşma gayreti içinde oldular. Ama yeniliğin esas nesnesi ve öznesi olan, anti-lirik şiirden uzak durdular. Onlar da 80’den beri süregelen mutandlaşmış lirizm merakına karşıydılar, bu görüşte olanlar için aynı savda bulunmak imkânsız, ama anti- lirik şiire, konvansiyonel şiiri koruyanlarca nasıl hasmane bir tutum sergilenmişse, kendileri de farksız bir tutum takınmadılar doğrusu. Lirikçiler, anti-lirik şiire “deneysel”, “laboratuvar” şiiri yaftasını nasıl yapıştırdılarsa, onlar da “biçimci” demeyi yeğledirler. İkisi de doğru değildi elbette.

ŞİİR, HAYAT, POPÜLİZM İSLAMCI ŞİİRİN GENLEŞMESİNE DAİR (NEO- HECECİLİKTEN NEO-EPİĞE)

90’lar Siyasal İslamcı şiirin “yeniden” tanımlanması için bir milat. Yönelişler gibi 80’lerde yayımlanmaya başlamış dergilerin merkezileşmeden, kendi yağında kavrulmaya özenen ve kendi kokusunu taşıyan bir çizgide ilerlediğini bir dipnot olarak belirtelim. 70’lerde ortaya çıkan Erdem Bayazıt şiiri ise, “etkilenme” bağlamını ve eğilimini toplumcu şairlerden yana koyan bir hat izliyordu.

“Beton duvarlar arasında bir çiçek açtı
Siz kahramanısınız çelik dişliler arasında direnen insanlığın
Saçlarınız ızdırap denizinde bir tutam başak
Elleriniz kök salmış ağacıdır zamana
O inanmışlar çağının.”

(bkz. “Birazdan Gün Doğacak” şiiri)

Erdem Bayazıt, 70’lerde daha da yoğunlaşan toplumcu sesleniş şiirine yakın örnekler veren bir şairdi. Ağdalı, hitapçı, yüksek sesli şiirlerdi bunlar. Toplumcu şiirin biçimi korunaklıdır bu şiirlerde, sadece sözcesi ve imgesel anlamlandırmalar farklıdır.

İsmet Özel ise Siyasal İslamcılığın kültürel kılıfını başkalaştırmış bir şairdi. Başlangıçta, çok kabul görmese de 80’lerin başından itibaren tüm camiaya nüfuz etti. Artık siyaset-şiir-toplum manzumesi İsmet Özel’e bakılarak hizası alınan bir “mevzi” olmuştu. 90’ların henüz başında, İsmet Özel’den öğrenilmiş şiir biçimi, kelime seçimleri, şiir yapısı “genç” İslamcı- muhafazakâr şairin “amentü”süydü artık. Çok daha genel bir tanım yapacak olursak, Siyasal İslam’ın son yirmi beş yılda kuşandığı “mağdurluk” ve “öfkeli” olma hâli, İsmet Özel hitabıyla (şiiri ve düşüncesi) şekillenmiştir çoğunlukla. Elbette estetik bir haz çerçevesinde bu tanımı yapıyorum. Kendisinde olmayan öfkenin, Özel aracılığıyla soldan sağa geçmesi, Siyasal İslam’ın kültürel teklifinin içine gerçeklikle pek bağ kurulamasa da sınıfsallığı eklemiştir. Zaman içinde sınıfsallık mı kimlik mi sorunsalı fazla derinleşememiş, Kemalist aygıtları dönüştürme gayretinde olan iktidarlaşma profili, kültüre de sirayet etmiş, böylece “kimlik” üzerine odaklanmak ağırlık kazanmıştır. Mağdurluk bağlamı, bu nedenle kimlik lehine güçlenen bir açılımdı.

Süleyman Çobanoğlu şiiri, İsmet Özel şiirini o dönemin merkezi eğilimlerini de dikkate alan bir biçimde hececi ama söylemsel olarak agresif yönü ağır basan bir şiir olarak öne çıktı. “Kelimecilik”, kendi psikolojisini ve kimliğini açımlayacak gerilimleri anlatmak için şiire giriyordu. Modern şiiri İsmet Özel’den öğrenen “genç”ler, artık yeni şeyler denemek istiyordu şiirde. Çobanoğlu, bunun ilk temsilcilerinden biriydi. Tuhaftır, modern Türkçe şiirde dizeci geleneği bir yandan da ısrarla sürdüren çizgi, Siyasal İslam’ın kültürel tekliflerinden biri olmuştur. Muhtemelen modern şiirde itirafçı, şamarcı bir şiirin dini retoriğe göre sakıncalı duruşu, bu şiiri geleneksel ölçülerle ama başka kimlik ve başka kodlarla örülmüş bir şiirin gelişmesine yol açtı. Diğer bir yandan, modern edebiyat içindeki “daemonik” olguya ve yöne de mesafeli bir duruştu, bu durum.

İbrahim Tenekeci bu yüzden, ölçüsü olduğunu emin olmadığım, neo-hececi bir şiiri sürdürdü. Elbette bu kalıplarla birebir sürdürülebilecek bir şiir değildi, neo-hececilik. Sondan geriye doğru nahif ama o kadar da öfkesi alınmış bir şiiri, huşu içinde yazan, Ali Ayçil gibi şairler de olmadı değil.  Tenekeci’yi de bu safa ekleyebiliriz.

Dahası? Murat Menteş’tir. İlk kitabı Kuzgun ile haz matematiği ile geleneksel şiirin çarpıştığı başka bir formla çıktı. Kimi zaman kitsch, kimi zaman absürd anlamlandırmalarla dolu bir sesle kendini belirginleştirdi, neo-hececilik içinde. Şiirde kullanılan kelimeler, kısacası sözcesi tahrikkârdı. Daha modern ve güncel bir söylemle neo-hececiliğin aritmetiğini değiştirdi. Son kitabı, Garanti Karantina’nin ismi dahi neo-hececilğe sıkıştırılmış mizahiliği açımlamaya yeter.

Bunlardan geriye kalan, neo-epik diye adlandırılan şiirin baş mümesilleri, “iki Hakan” açılımıdır. Hakan Şarkdemir ve Hakan Arslanbenzer, 90’ların sonuna doğru Şehrengiz ile başlayan yolculuklarını, Atlılar ile kendi iddialarını yaygınlaştıracakları bir toplama eriştirmeye çabaladılar. Tezin kaynağının iki yönü var. En kabacası şu, Hakan Arslanbenzer’e göre, “lirik şiir laiktir”. Şarkdemir’e göreyse, “kahramanın ölümü”dür artık “yeni” şiir. Aynı zamanda Arslanbenzer’in 1998’de yayımladığı “İmgenin Ölümü” yazısı, neo-epik oluşumunun baş yazılarından biri. Ama o da konjonktürel bir yazı aslında. Yani siyasetin “yeni” aldığı biçimlerle, şiir biçiminin yeniden tayini. Yazı, kendince sol diye tanımladığı (bence değil) “laiklik”in karşısında, “yeni” ve “genç” İslamcı muhafazakârlığın kendi hatlarını oluşturmak gayesinde.

Amacın stratejik olduğuna değinmiştim, ama esas kaynak, hizasını o dönemin güncel şiirinin ters bir noktasında yer almak. Ama bu da göreceli bir eşik. Çünkü bu şiiri oluşturan ana kodlardan biri, Turgut Uyar ise diğeri de Mehmed Akif’tir; bu stratejinin altında, Akif’i sahiplenmek, resmi ideolojinin “kovulmuş”u olarak sahiplenmek manasına geliyor. Bu yüzden “Mehmed Akif’te Buluşmak” önemli, Arslanbenzer için. Aslında maksat, Nâzım Hikmet’e karşı bir “Mehmed Akif cephesi” kurgulamak. Oysa Akif’in modern Türkçe şiirinde ne kadar yer aldığı da sorunlu bir kavram. Daha da önemlisi, Akif’in de iktidarla- entelektüel ilişkisi konusunda, “sabıkalı” biri. Direnişçi bir idrakçi olması gibi bir durum yok ortada, onda da pan-islamik tipolojinin inşasının “devletçi” ve “otoriter” yanları ve özellikleri oldukça baskındır. Mesela, aşağıya alıntıladığım bu dizeler yine Akif’e ait. Bu şiire bakılırsa, şairin Alman emperyalizmini desteklemek ve övgüler düzmek konusunda hiçbir sakınca görmediği açık.

“Değil mi bir anasın sen, değil mi Alman’sın

O halde fikr ile vicdana sahip insansın;

Bilir misin ki senin Şark’a meyleden nazarın

Birinci defa doğan fecridir zavallıların.”[3]

Siz, böyle kolay kabul eden, iktidarcı bir şair olursanız; 1926’daki tasfiyeyi de kuzu gibi beklemeniz gayet doğal. Yalçın Küçük’ün Tacettin Dergâhı’nda yazıldığını iddia ettiği İstiklal Marşı ile ilgilenmiyorum. Yalçın Küçük’ün bu türden tuhaf meraklarını da, onu “şirin” gösterdiğini iddia edenlerle aynı kanıda da değilim. Kanımca, iktidarla kafayı bozmak, Yalçın Küçük örneğinde olduğu gibi belli bir zaman sonra “durumu” normalleştirmiyor, daha da karmaşık ve patolojik bir hal almasını sağlıyor.

Esas mesele, Arslanbenzer’in neo- epik şiiri tanıtmak için sıraladığı özeliklerde. Bu maddelerde görülüyor ki, Nâzım’ın büyük deviniminin başlatıcısı olduğu gündelik Türkçe ile güncel bir şiir yazması, Arslanbenzer için önemli görünmüyor. Yazık. Geleceğiz oraya. Ama bu hamlenin Nâzım’ın Yahya Kemal hayaliyle sarmalanmış neo-klasikliğine de bir cevap olduğu nedense atlanmış, muharrir tarafından. Akif’i umursayan bir Nâzım var mıydı bilinmez ama varsa bile Nâzım’ın açtığı yolun, Tanzimat’tan bu yana gelen epik ve hitapçı şiir dekoru yani siyasiliği dönüştürdüğü bir gerçek. Tıpkı Nâzım’ın Akif şiirini de eskitmesinin yalın bir gerçek olarak kabul edeceğimiz gibi. Uzatmadan, neo- epiğin bazı maddelerine geçelim.

“-son otuz yılda şiir diye sunulan metinlerle irtibat kurmamak

-lirik imgeciliğe karşı dramatik/ epik kavrayışa katılmak…[4]

Burada Arslanbenzer’in her zamanki yaptığı, stratejik hamlenin edebiyatı örtükleştirmesi, bulanıklaştırması yine geçerli. Madem son “otuz yılda şiir diye sunulan metinleri” yok sayıyoruz, neden o zaman Turgut Uyar’ın dramatik- epik şiirinden el alıyoruz? Matematik doğru, son otuz yılda yazılmadı çünkü Turgut Uyar şiiri. Neo- epik mümesillere bakınca, şiirin üç fiil ile yazılması (daha doğrusu dizeci görünmeyen dizecilik formu) ya da fiilimsileri veya edatları fiilleştirerek kalabalık bir dil kurguladıklarını görürüz. Matematik çoğunda aynıdır, hatta Turgut Uyar’ın Divan kitabındaki dil formülasyonunun uygulandığı ya da daha da genişletildiği gözlemlenir. O halde neden bu “kopuşçu”luk taslamalar?. “Kopuşçu gibi olmayan kopuşçuluk” diye formüle edebiliriz. Sözüm ona, “yeni” bir şey duyuruluyor ama Turgut Uyar’ın dramatik- epik şiiri üzerinden bir hat çiziliyor. Bu arada Mehmed Akif’ten veya Namık Kemal’den de  “açık” bir biçimde etkilenen de bulamazsınız. Başka bir yazıdan alıntıya geçiyoruz, alıntı yine Arslanbenzer’den. Ama durumun değişmeyeceği teminatımız altında. Manipülasyon devam ediyor çünkü.

Birincisi, fiilerdir. Neo- epik şiirin alamet-i farikası fiil, fiilimsi ve fiil kökenli isimlerin çokluğunun yanında, bazen isim, sıfat, hatta bağlaç ve edatların bile fiil gibi kullanılabilmesidir.[5]

Sıralanan özellikleri neo-epik diye ortaya koyacaksak, Behçet Necatigil’den daha iyi bir neo-epik bulunmaz. Necatigil şiirinin hemen hemen 60’lardan sonra yazdığı şiirin önemli şifrelerinden biri, anlamı akamete uğratmak, çok anlamlılık elde etmek, en önemlisi dili parçalamak adına; fiilimsilerin, edatların, bağlaçların fiilleşmesidir. Deneysel- lirizmi oluşturan bir şiir varsa, Necatigil’indir. Evet, neo-epik diye tabir ettiğiniz şiirlerdeki gibi konuşkan değildir, Necatigil. Ama siz derseniz ki, fiilimsileri, edatları, bağlaçları kullanıyoruz. O zaman Türkçe şiirin tokadını yersiniz. Bir de üstelik bu farkları saf lirik şiir ile neo-epik arasına bir mim olarak koyarsanız…

Fiilerle isimler arasında, ünsüz seslerin etkisi veya anlamı arasında bir fark; yani yapısal bir fark varmış saf-lirik ile Neo- Epik arasında, biçimsel bir fark değil.[6]

Yapısal olan fark, nasıl biçimsel olmuyor, o da tuhaf bir ayrıntı ama nereden baksanız manipülatif olmanın, bu tür tezlerle aslında kendi tarihini inşa etmekten öte bir şey olmadığı anlaşılıyor. Son otuz yılın şiirine bakmayın, ama Turgut Uyar’ın dramatik şiirini günümüze uyarlayın. Güncel şiir yazın ama Nâzım Hikmet’te buluşmayın, Mehmed Akif’te buluşun. Ne denir, “Tebrikler!”.

[1] Elbette burada, popülizm derken Türkiye’deki bu olguyu, Rus popülistleri ile karıştırmamak gerekir. Bilinen “erken” popülistler, Rus popülistleriydi. Çileciydiler. Çarlık Rusya’sında yoksul halkın maddiyatlarıyla aynı kaderi paylaşmak adına köylere göç etmişler, aynı yoksullukta halka dayanışma içinde olmuşlardı. O dönemin Rus mujiki diş fırçası ve tarak kullanmadığından, Rus popülistleri de diş fırçasını ve tarak kullanmaktan kendilerini men etmişlerdi. Kaldıki popülizm faşizmin kurumsal inşasını da örmeye çalışan bir yapıdır. Nasıl Rus popülistleri, halkçı ve aşağıdan örgütleme ile iktidara gelmeye çalışmışlarsa, İtalya’daki popülizm ise faşizme geçişin birebir anahtarı olmuştur. Faşizm veya sol popülizm, hem Rusya’da hem İtalya’da, aşağıdan gelen bir dip dalga ile kendini belirledi.

[2] Yüksel Taşkın, AKP Devri, İletişim, s. 18.

[3] Cevdet Kudret, “Emperyalizm Karşısında Mehmet Akif”, Yön, Sayı: 196.

[4] Hakan Arslanbenzer, Neo- Epik, s.91

[5] Age., s. 114.

[6] Age., s.114.