Mahmut Temizyürek’in Edebi Şeyler tarafından yayımlanan Ağıt, Şiir, Kadın isimli kitabı; yaşamın telafi edilmez gerçeği ölüm karşısında atılan ilk çığlık olan ağıt üzerine bir çalışma. Ağıt, Şiir Kadın’ın ayırıcı özelliği; yazının bulunmasından önce sözlü kültür içinde yaşantısını sürdürerek tarihsel belleğimizin kaydını tutan, çeşitli estetik biçimlere bürünerek şiir, destan ve benzeri sanatsal formlara kaynaklık eden ve yaratıcısının kadın olduğunu bildiğimiz ağıt türünü, kadını merkeze alan bir tarih okumasının başat unsuru olarak ele alması. Ağıt üzerine Temizyürek’in de belirttiği gibi başta Yaşar Kemal ve Gülten Akın olmak üzere birçok çalışma var. Yine Temizyürek’in örneklerle anlattığı; erkek egemen kültürün kadının izini silerek kurguladığı tarih anlayışını arkeolojik, antropolojik, etnografik, mitolojik ve tarihsel örneklerle tersine çeviren, erkeğin buluşu baltanın kadının buluşu heybeyi galebe çalmasının temelindeki ideolojiyi sorgulayan birçok çalışma da var. Öyle ise Ağıt, Şiir Kadın’ı özgün bir iş yapan nedir? Bunu şöyle yanıtlayabiliriz sanıyorum: Temizyürek kadınların söylediği ağıtlara geri dönüp söylence, ninni, masal, destan, şiir, mitoloji, arkeoloji, antropoloji, etnografi ve tarih üzerine yapılan çalışmaları ölüm-kayıp-unutma-bellek-yazı-tarih ekseninde birlikte ele alarak kadının sanat, kültür ve bilim alanlarından silinişinin tarihini ağıt merkezli bir anlatıya oturtma denemesi yapıyor. Bu yazıda bir yandan, “Toplumsal belleğin acı sarnıçlarıdır ağıtlar,” ifadesiyle ağıta anlatısında başköşeyi veren Temizyürek’in düşünme izleğini ele alırken, bir yandan da Ağıt, Şiir, Kadın’ın biz okuyuculara açtığı bu sahayı çeşitli örneklerle genişletmeyi deneyeceğim. Temizyürek anlatısına Anaerkil kültür ile başlıyor. Yazılı tarih öncesine ilişkin etnografik çalışmalara göre Anaerkil kültürde doğaya ilişkin keşifler yapan, toprağı işleyen, kap yapmak, pamuk yetiştirmek, iplik bükmek, dokuma tezgâhı gibi icatlara imza atan hep kadınlar. Öyle ise hayvandan insana geçişte emeklerini göz ardı edemeyeceğimiz ve hatta bilinen en eski destan olan Gılgamış Destanı’nda, kadının alt sınıf olduğu sınıflı topluma geçilmiş olmasına rağmen erkeği ehlileştirme, “insanlaştırma” görevini üstlenen, Sümer tabletlerinde şiirlerine rastlanılan kadınlar, hangi süreçlerin sonunda “al karısı”[1] ya da “cadı”ya dönüşmüştür. Erkeği ağına düşüren cadı ya da femme fatale (ölümcül kadın) olarak adlandırılan dişi figüre Temizyürek’in verdiği örnek; Odysseus mitinde seferden dönen denizcileri sesleriyle kandırarak öldüren “yarı kadın, yarı kuş deniz cinleri” Sirenler. Anne Carson’un Sesin Cinsiyeti’nde aktardığı üzere kadın sesi; Homeros’un Odysseia’sında Sirenlerin ölümcül, İlyada’sında ise Aphrodite’nin baştan çıkarıcı sesi, Aiskhylos’un Agamemnon’unda Kassandra’nın mırıltısı, Eleusis efsanesinde eteğini kafasına geçirerek cinsel organlarını ifşa eden yaşlı kadın İambe’nin müstehcen çığlıkları, Sophokles’in Philoktetes’inde ise peri Ekho’nun kapısız ağzı gibi olumsuz göndermelerle kodlanmıştır. Aristoteles kadının tiz sesinin onun kötü yaradılışının bir kanıtı olduğunu iddia etmiş, sözsel ölçülülük anlamına gelen sophrosyne erdeminden yoksun bulunan kadına sıklıkla “susması” telkin edilmiş, Pythagoras’ın yanlış bir şey söylememek için dilini ısırarak koparan kadın kahramanı Timyche övgüyle yüceltilmiştir. Luce Irigaray, Başlangıçta Kadın Vardı isimli eserinde “logos susturulmuş varlık üzerine kurulmuştur,” demektedir. Heidegger’in ünlü “Dil varlığın evidir” sözüne atıfla Irigaray, erkeğin kendine dilden bir ev kurduğunu söyler. Bu ev kelimeleriyle, cümleleriyle, sembolleriyle, formülleriyle kadın ve dünyadaki diğer varolanlara sözünü geçiren eril varlığın evidir. Bu nedenle haykıran, inleyen, çığlıklar atan, yas tutan, kontrolsüz sesler çıkaran kadın özdenetimden yoksun ilan edilmiş, kadının sesini kontrol etmek, “ehlileştirmek”, “medenileştirmek” erkeğin görevi addedilmiştir.Temizyürek, bu bakış açısının on dokuz ve yirminci yüzyıla kadar süren izlerini şair erkeklerin ifadelerinden de yararlanarak gösteriyor. En yakın tarihten verdiği örnek; Ossip Mandelstam’dan alıntıladığı ve birçok erkek şairin paylaştığı kanı; denetimsiz kadın sesinin medeniyetsizliği ve yabanıllığı üzerine süren önyargıların açık bir göstergesi: “Kadın şairlerin şiiri kulakları tırmalayıp, tarih duygusunu, şiir duygusunu rencide ederek en yüksek perdeden çınlamaya devam etmektedir.” Kadına sesini özgürce, bağrını yırtarak, “canhıraş çığlıklarla”, “ah” ederek çıkarma imkânı; kendini doğanın üzerinde gören ve onu denetim altına alma iddiasında olan eril zihniyette derin bir yarık açan, varlığın dehşet veren en temel hakikati ile karşı karşıya kaldığımız yas törenlerinde tanınmıştır. “Ağıt kadına kayıtlıdır,” diyor Temizyürek. Hangi evrilmeyle olursa olsun kadınlar söyledikleri ağıtlarla, sanatın en yüksek formlarından biri olan şiirin kaynağı olmuşlardır. Bu nedenle Temizyürek şiirin, “sanatın acıdan doğmuş büyük mirası” olduğunu ifade ediyor. Öyle ki, acılar yüzyıllar boyu söylenerek bir teknik, biçim ve ölçü kazanmıştır. Ağıt, Şiir, Kadın ağıtın evrensel niteliği üzerinde önemle durmakta çünkü insan hakkında bildiğimiz, onu diğer varlıklardan ayıran en büyük ayrıcalık, onun ölülerine karşı gösterdiği duyarlılıktır. Ölümü bilmek yaşamanın kıymetini bilmektir. Ölü gömme ritüellerine bütün kültürlerde rastlanır. Bir ağıt duyduğumuzda hangi dilde olursa olsun içimize işler. Kelimeler tek başına kifayetsizdir. Temizyürek’in ifadesiyle “Ağıt, acı çeken bedenin ve ruhun acı içinde çaresizce yaşadığı refleksif bir eylemdir.” Dünyadaki bedenli varoluşumuzu en derin biçimde hissettiğimiz, diğer varolanlar ile aramızdaki sınır çizgisinin belirsizleştiği, hakikat ile yüz yüze kaldığımız bir andır ölüm acısı. İnsanın ölümlülüğü ile ağıt ve şiir sanatı arasındaki izleği filozof Martin Heidegger’in insanı, “ölüme doğru varlık” olarak tarif ettiği anlayış üzerinden düşünebiliriz. Heidegger’e göre insan “kendi varlığını mesele eden” bir varlıktır ve insan dünyada hep bir “hâl” içinde bulunur. “Bir hâl içinde bulunmak” aynı zamanda varoluşumuzun bedenli oluşuna ilişkindir.
Ölüm anında yaşanan acı; ölümünü mesele eden, kendi ölümünü asla deneyimleyemeyecek olsa bile ölümlü olduğunun bilincinde olan ve ölenin ardından birlikte yas tutan varlıklar olarak “bir hâl içinde” bulunuşumuzu en yoğun biçimde deneyimlediğimiz varoluş anlarımızdan biri, ağıt ise bunun “herkes benliğinde” kollektif bir dışa vurumudur. Bu nedenle Temizyürek, “Ölüm yaşayan varlıkları ağıtta bir daha birleştirir,” diyor. Varlığımızın en derin hakikatini kavradığımız ölüme dair en önemli ritüel olan ağıt kadına emanet edilmiştir. Ölüye saygı göstermek, bedenini hazırlamak, gömmek ve ardından ağıt yakmak tarihsel belleğin korunması, ölülerin unutulmaması için de bir yoldur aynı zamanda. Bu nedenle Temizyürek, tarih biliminin kurucusu Giambattista Vico’ya başvurarak toplumsal öğelerin, politik yaşamın, mevsimlerin döngüsünün, yer bilim, gök bilim ve evren bilgisinin ağıt, söylence, destan ve şiir formunda günümüze kadar geldiğini ve eski şairlerin bir bakıma ilk tarihçiler olduğunu hatırlatıyor. Vico’nun bu düşüncelerini destekleyecek en güzel ifadeleri de Yaşar Kemal’in şiirin ilksel formu, belki sözden de önce gelen ilk feryat, bellek kaydının ilk aşaması olan ağıt üzerine ifadelerinden örneklerle aktarıyor. Bütün yaşam, varlıkların tüm halleri girer ağıda, diyor: Doğa betimlemeleri, ağıt yakanın gözüne takılan her nesne, yüreğine dokunan her duruş, bakış, ölenin meziyetleri, geride bıraktığı sevenlerinin acı dolu çığlıkları, ölüme sebebiyet veren koşullar, hastalık, savaş, katliam…
Temizyürek’in ifadesiyle: “Toplumsal hikâyeyi, mitsel anlamı, akli bilgiyi, etik ve inanç değerlerini, gelenek görenek ritüellerini bellekten belleğe, kuşaktan kuşağa taşıyan, bu insani yeteneği bütün tarihsel zamanlarda korumayı sürdüren şiirin yoğunlaştırılmış türüdür ağıt.”
Temizyürek ağıtın dili, formu ve türlerini ele aldığı bölümde Yaşar Kemal ve Gülten Akın’ın çalışmalarına değinirken; eserlerinde ağıt ve destanlara hem kaynak hem de biçim olarak yer verdiklerinin altını detaylı olarak çiziyor. Kalavela, Manas Destanı ve Alp Er Tunga Destanı’nın günümüze kalan bölümleri ile Batı Kültürü’nde Homeros’un İlyada Destanı ve Euripides’in Troyalı Kadınlar’ında Hektor’un ölümüne yakılan ağıtlardan örnekler veriyor. Destan ağıt ilişkisi bağlamında Yaşar Kemal’e atıfla; feryadın neyin feryadı olduğuna ilişkin olay örgüsü kurulduğunda ölümü belleğe kaydeden ağıt destana dönüşür, diyor.
Ağıtın ayırıcı özellikleri üzerine yazdığı bölümde Ece Ayhan ile Cemal Süreya arasında geçen bir diyaloğu hatırlatıyor Temizyürek. Ece Ayhan “Her şairin bir Requem’i yok mudur dünyada?” diye sorar. Cemal Süreya şu yanıtı verir: “Requem ‘ağıt’ demek değildir bence. Ağıt’ta ölüyü geri isteme vardır. Requem uzlaşmadır.” Temizyürek bu bağlamda, Dede Korkut hikâyelerinde çocuğunu aramak için yollara düşen Boğaç Han’ın annesinin bugün de Cumartesi Anneleri’nin sembolü olan Berfo Ana’nın dilinden seslenmeye devam ettiğine dikkat çekiyor[2]. Öleni, ölüyse bile geri isteme temasının mitolojideki izlerini; ölüler tanrısı Hades’in yeraltına kaçırdığı kızı Persephone’yi geri isteyen Demeter, annesi Semele’yi ölüler diyarından kaçıran Dionysos ve ardından yaktığı dayanılmaz ağıtlar sonucu, ölen karısı Euridike’yi geri getirmesi için tanrıların yeraltına inmesine izin verdikleri tek ölümlü olan şair Orpheus’ta buluyoruz. Kızını geri getirmek için yaptığı pazarlık sonucu mevsim döngüsünü yaratan bereket tanrıçası “buğdayın anası” Demeter ile çoğunlukla kadın kılığında dolaşan şarap tanrısı Dionysos’un bir aradalığından bahar şenlikleri ve Temizyürek’in ifadesiyle, “ekmek-şarap” bağı kurulmuştur[3]. Bu üç mitolojik anlatı; yaşam, ölüm, ağıt ve şiir arasındaki bağları kadının tarihi ile ilintili olarak görmek bakımından dikkat çekici. Mitsel bilgilerin ardından gelen Antik Yunan felsefesi ile başlayan, mantık önermelerine dayalı yeni bir bilme biçimi ve epistemolojinin; kadının kültür, bilim, sanat ve siyasette görünmez kılınışında önemli payı olduğunu belirten Temizyürek; buna rağmen, hak ettikleri yeri bulamasalar da tarihe iz bırakmış kadınları örneklerle hatırlatıyor. Antik dönemin ilk kadın şairi Sappho’nun yanısıra Platon’un Şölen diyaloğunda “Sevgi üstüne ne biliyorsam ondan öğrenmiştim” sözleriyle Sokrates’in onurlandırdığı Diotima’ya[4] ayrıntılı bir şekilde yer veren Temizyürek’in andığı bir diğer kadın da evinde felsefi buluşmalar düzenleyen Aspasia. Marit Rullmann’ın Kadın Filozoflar kitabında, Sokrates’in “üst düzeyde diyalektik ve retorik” hocası olarak kabul edilen Aspasia ile felsefi konuşmalar yaptığı ve felsefede “Sokratik yöntem” olarak bilinen usavurma biçimini ona borçlu olduğuna dair savların bulunduğu ifade edilmekte[5]. Batı, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi şair, yazar, düşünür, politik aktivist ve bilim kadınlarını anımsatırken[6] kadını kültürel yaşamın dışına iten düşünce yapısını biçimlendiren epistemolojik bakış açısının tarihsel kaynaklarını irdeleyen Temizyürek’in, Aristoteles’ten yaptığı erkeğin yönetmeye dişiden daha yetenekli olduğu, kadın ile erkek arasında bir üstünlük-aşağılık ilişkisi bulunduğu yönündeki alıntılar manidar. Zeynep Direk de, Cinsel Farkın İnşası’nda, filozof Irigaray’ın Aristoteles’in insanlığa bıraktığı kavramsal miras üzerine yaptığı eleştirinin bir özetini aktarıyor. Aristoteles üreme ile ilgili düşüncesinde maddeyi dişi, biçimi ise erkekle özdeşleştirmekte. Biçim kazanmamış dişi madde saf halde bulunamaz, o bu haliyle bir yokluktur ve onu ancak bir soyutlama üzerinden kavrayabiliriz. Bu bakış açısına göre madde-biçim ilişkisinde kadın, erkeğin edimlerinin gerçekleştiği bir yer, baba-oğul özdeşliğini (ya da sürekliliğini) zarflayan bir mekândır. Bir nevi içi doldurulan, yaratıcılığa katkısı bulunmayan edilgen bir kaptır. Temizyürek’in eleştirdiği “Kadın şiir yazamaz, kadına şiir yazılır” ve benzeri iddialar bu çerçevede daha bir anlaşılır görünüyor. Kadın-erkek arasında yapılan bu rol dağılımı felsefe tarihinde derinleşerek devam etmiş ve Descartes’ın Kartezyen felsefesinin zihin-beden ayrımı ile bir nevi doruk noktasına ulaşmıştır. Heidegger, insanın dünyada “hep bir hâl içerisinde bulunduğunu” belirtirken, bu “hâl” içerisinde bulunuşumuzun cinsiyetli boyutuna değinmemiş olsa da[7] söz konusu ikili anlayışı sorgulayan bir felsefi düşünce biçimi geliştirmiştir. Bir “hâl” içinde bulunma bedenli varoluşumuza bir atıftır. Dünyaya kendimizi diğer varolanlardan, onlarla kurduğumuz duyusal ilişkilerden yalıtılmış şekilde, sadece düşünen bir zihin olarak bakamayacağımız gerçeğini teslim eden bir sanattır şiir. Şiirin dille yapılan fakat duyusal olanla iç içe geçen estetik mekânının; ikili zihniyet ve cinsiyet sistemine dayalı, çevreleyen dünyayı temsil edilecek nesneler olarak düzene koyan sözcük dizimi ve bildirişime dayalı gramatik yapıyı bozguna uğratarak yeni bir hakikat alanına imkân açma ufku vardır. Asuman Susam, Melek Aydoğan ile yaptığı Dünyanın Tenine Dokunmayı Denemek isimli söyleşisinde, “Hem varlığını dile borçlu hem de dilden sapmadır şiir,” diyor. Susam’a göre şiir bedenle yazılır çünkü beden her türlü yaşantıyı deneyimlediğimiz topografyadır. Bu nedenle bir sözlü ezginin ağıt olduğunu anlamak için söylendiği dili bilmemiz gerekmez: “Sesle yanarız, ah’la, sözcükler ve onların anlamıyla değil.” Temizyürek, “ağıt bedensel çırpınışın dilidir,” derken tam da bu bağlama işaret etmekte. Şiirinde ağıt, destan ve türküyü kurucu bir unsur olarak kullanan; dizelerinde ağıtın dilini yaşatan şair Gülten Akın üzerine bir inceleme ile bitiyor Ağıt, Şiir, Kadın. Temizyürek, Akın’ın şiirlerinden örneklerle birlikte şu sözünü aktarıyor: “Yaşıyorum, yazıyorum, biri ötekine dönüyor durmadan.” Şiirin yaşayarak, bedenle, duyularla, dünyayı yarıp ikiye bölen zihin-beden ve bundan türeyen çarpık ideolojiye karşı bir itirazla yapıldığını ifade ediyor. “Şiir biraz dişil bir şey,” diyor Akın. En azından birtakım erkek şairlerin yaptığı gibi onu tamamıyla mensubu olduğu toplumsal cinsiyetin hesabına yazmıyor. Bu zaten karşı çıktığımız eril zihniyetin ayrımcı ikili anlayışını sürdürmek olurdu. Öte yandan Akın’ın şiirin “biraz dişil bir şey” olduğunun altını çizmesi; belki de Temizyürek’in Ağıt, Şiir, Kadın boyunca sürdürdüğü bir izlekten kaynaklanmakta: Şiirin mayasının kadının gözyaşlarıyla yoğrulmasından.
Kaynaklar:
Anne Carson: Sesin Cinsiyeti, çev.: Zeynep Talay, NOD, Şubat 2015
Asuman Susam – Melek Aydoğan: Dünyanın Tenine Dokunmayı Denemek https://t24.com.tr/k24/yazi/asuman-susam-plasenta,2013
Friedrich Nietzsche: Müziğin Ruhundan Tragedyanın Doğuşu, çev.: İ. Zeki Eyuboğlu, Say, 2014
Luce Irigaray: Başlangıçta Kadın Vardı, çev.: İlknur Özallı-Melike Odabaş, Pinhan, 2014
Mahmut Temizyürek: Ağıt, Şiir, Kadın, Edebi Şeyler, 2019
Marit Rullmann vd., Kadın Filozoflar, çev.: Tomris Mengüşoğlu, Kabalcı, 1996
Muazzez İlmiye Çığ: Bereket Kültü ve Mabet Fahişeliği, Kaynak Yayınları, 2009
Nil Sakman: Kendine Ait Bir Kalem, İthaki, 2018
Zeynep Direk: Cinsel Farkın İnşası, Metis, 2017
[1] “Al karısı” sözcüğü kadının erkeğe tâbi kılınmasının tarihinde bizi Adem ile Havva’nın hemen öncesine, Musevi efsanelerinde anlatılan başkaldıran kadın figür Lilith’e götürür. Muazzez İlmiye Çığ’ın Bereket Kültü ve Mabet Fahişeliği isimli eserinde aktardığına göre Adem’in ilk karısı Lilith’dir. İkisinin de aynı gün çamurdan yaratıldığını iddia eden Lilith, Adem’e boyun eğmeyi kabul etmez ve başkaldırarak cenneti terk eder. Tanrı’nın emrine karşı gelerek cennete dönmeyi reddettiği için çocuklarının öldürülmesiyle cezalandırılan Lilith; intikam almak için lohusa kadınlara musallat olan “al karısı”nın ta kendisi ve vampir/cadı figürlerinin prototipidir.
[2]Sofokles’in Antigone trajedisi ölüm ritüeli ve ölüyü geri isteme bağlamında hatırlanmaya değer. Antigone’nin kardeşleri Eteokles ve Polyneikes iktidar mücadelesinde birbirlerini öldürmüşler; amcaları kral Kreon, Eteokles’e cenaze töreni düzenlerken, Polyneikes’i vatan haini ilan ederek gömülmesini yasaklamıştır. Antigone bu yasaya karşı gelerek kardeşini gömer. Cinsel Farkın İnşası’nda, Luce Irigaray’ın Antigone okumasını aktaran Zeynep Direk, cenazeyi gömme görevini üstlenen Antigone’nin, devletin yasası karşısında İlahi yasayı savunduğunu ifade eder. Ölü kültü ve ölüyü gömme olmasa ölüm tam manasıyla bir yok oluş olurdu. Ölüm merasimiyle onurlandırılan ölü ise dilde ve hafızada tinsel bakımdan yaşamaya devam edecektir. Devletin ölüleri gömdürmeme, kaybetme stratejilerini bu bağlamda anlamak önemlidir ve Cumartesi Anneleri’nin direnişini de elbette. Direk’in aktarımına göre Irigaray, Antigone’nin erkin yasası olan devletin yasasına karşı İlahi yasayı gerçekleştirmek istemesini anasoylu kan bağı ile açıklar. Bu ataerkil düzene karşı bir çıkış olarak okunabilir. Antigone kardeşini gömerek annenin soykütüğüne sadakatini göstermek ister. Üstelik Polyneikes ile Antigone’nin babaları Oedipus aynı zamanda annelerinin oğlu olduğundan, onlar anne tarafından iki kez belirlenmiş ve işaretlenmişlerdir.
[3]Ağıt, Şiir, Kadın’ın; ekmek-şarap bağı ile yaşam, ölüm, ağıt ve şiir ilişkisini kadının tarihini eksen alarak kurma denemesinde geliştirdiği yeni bakış açısının yanısıra; Nietzsche’nin Tragedya’nın Doğuşu isimli eserinde, Dionysos’u bu sefer Demeter ile değil de Apollon ile birlikte hakikat, sanat ve şiir ilişkisinin başat unsuru olarak ele aldığını hatırlayabiliriz. Şarap tanrısı Dionysos, esrimeyi, kendinden geçmeyi, “ben”in dışına çıkıp kolektif bir varoluşa geçerek bireyliği terk etmeyi temsil eder. Dionysos ayinlerinin yürütücüsü Dithyrambos korosudur. Nietzsche, varlığımıza ilişkin derin hakikatleri dile getiren Dithyrambos korosu ve Dionysos ayinlerinin tragedyanın temelini oluşturduğunu ifade eder. Öte yandan, Dionysos ayinleri sırasında hakikat ile hemhâl olsak da bu hakikat öylesine dehşet uyandırır ki ona çıplak gözle bakmak mümkün olmaz. Bunu başarmak, hakikate bakabilmek için onu duyulur bir sanat formuna kavuşturmak, bir tülle örtmek gerekir. Bu da müziğin, sanatın, şiirin tanrısı Apollon’a düşer. Apollon bize güzeli, uyumu, oranı, ölçüyü verir. Özetle, şiirin tözü Dionysos ve Dithyrambos korosu ise onu haz veren, dayanılır kılan bir sanatsal forma kavuşturan Apollon’dur.
[4] Platon, Şölen diyaloğunda, her ne kadar Sokrates’in ağzından Diotima’yı onurlandırsa da, Zeynep Direk’in Cinsel Farkın İnşası’nda alıntıladığı filozof Irigaray’a göre, sevgi ile doğum arasında ilişki kuran Diotima’nın ruhun doğurganlığını erkekler arası aşka, bedenin doğurganlığını ise kadınlara yakıştırması; Platon’un erkekleri zihinsel, kadınları bedensel olarak bölen hiyerarşik bakışına işaret eder.
[5] Yine Kadın Filozoflar’a atıfla, önemli düşünür kadınlar arasında, İ.S 400 yıllarında yaşayan İskenderiyeli Hypatia da sayılabilir. İskenderiye’nin üniversitesi olan Museion’da felsefe, matematik ve astronomi dersleri veren Hypatia, bağnaz Hristiyan gruplar tarafından dinsizlik suçlamasıyla linç edilerek yakılmış ve cadı katliamlarıyla doruğa çıkacak kadın düşmanlığının ilk kurbanlarından biri olmuştur. 2015 yılında Afganistan’da Kur’an’ı yaktığı iftirasıyla linç edilerek yakılan Ferhunde bu anlayışın dünyada hâlâ devam ettiğini göstermekte.
[6] Burada, yine Kadın Filozoflar’a atıfla, Temizyürek’in anlatısına dâhil ettiği kadın sanatçı, düşünür, filozof, siyasetçi kadınlara birkaç isimle katkıda bulunabiliriz: İlk kadın ütopyası Kadınlar Kentinin Kitabı’nı yazan Christine de Pizan (1365-1429), Vida isimli eseri ile Montaigne’den önce deneme türünün ilk örneğini vermiş olan Teresa von Avila (1515-1582), felsefede monad kavramını geliştirerek Leibniz’in Monadologie eserine esin kaynağı olan Leydi Anne Conway (1631-1679), “Kadına darağacına çıkma hakkı tanınıyor öyleyse kürsüye çıkma hakkı da olmalıdır,” sözü ile tarihe geçen, Fransız İhtilali sonrası kabul edilen İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi’nin sadece erkek haklarını gözettiği itirazıyla Kadın ve Kadın Yurttaşların Hakları Bildirisi’ni kaleme alan ve giyotine gönderilen Olympe de Gouges (1748-1793), Komünist Manifesto’dan önce yazılı sosyalist program İşçiler Birliği’ni yazan Flora Tristan (1803-1844). Osmanlı ve Cumhuriyet tarihimizin önemini hak ettiği ölçüde teslim etmediği bir gazeteci, yazar ve kadın hakları savunucusu da Nezihe Muhiddin’dir (1889-1958). Muhiddin, Cumhuriyet’in ilanından ve Cumhuriyet Halk Fırkası’nın kurulmasından önce 15 Haziran 1923’te, kadına seçme ve seçilme hakkını savunan, genel sekreterliğini şair-yazar Şükûfe Nihal’in üstlendiği Kadınlar Halk Fırkası’nı kurmuş, hükümet tarafından onay verilmeyen partiyi derneğe dönüştürerek kadın hakları mücadelesine devam etmiştir.
[7]Burada bir parantez açarak “dünyada bir hâl içinde bulunma”nın feminist felsefeye önemli açılımlar getirdiği vurgulanmalıdır. Nil Sakman’ın Kendine Ait Bir Kalem’de ifade ettiği üzere; kadın eril zihniyet tarafından kendi bedenine kitlendiği; bedenine birçok sınırlamalar getirildiği için dünyada bulunma halini “eril beden politikalarının kadınlık kipleri”ni içselleştirerek deneyimler.
