Ey güzel başlangıç,
sana ne kötü bir son hazırlıyorlar!
(Dante, İlahi Komedya)
Giorgio Agamben, Milano’daki Ambrosiana Kütüphanesi’nde bulunan, değerli çizimler içeren on üçüncü yüzyıla ait bir İbrani Kutsal Kitabı’nın son sayfasında yer alan resme dikkatimizi çeker. Agamben bu resimle özel olarak ilgilenmemiz gerektiğini söyler, zira bu resim, Mesih’e ve Mesih’in günlerine ilişkin çeşitli sahneler içeren kitabı sonlandırdığı kadar, insanlığın tarihini de sonlandırır. Son sayfadaki bu son sahne, son günde “doğru kişiler”in katılacakları Mesihsel şöleni temsil eder: “Cennet ağaçlarının gölgesinde, iki çalgıcının müziğiyle şenlenen başları taçlanmış doğru kişiler, bollukla donatılmış sofraya otururlar. Minyatürü yapan kişi, taçlanmış doğru kişileri insan görüntüsüyle değil, yanılgıya yer bırakmayacak bir aşikârlıkla hayvan başıyla resmetmiştir. Burada, sağ tarafta yer alan üç figürde eskatolojik hayvanlar olan kartal başlı aslan gagasının, öküzün kırmızı başının ve aslan başının görüntüsüne rastlamayız sadece; resimde yer alan diğer iki doğru kişiden biri eşeğe has grotesk izler taşır; diğeri ise panter görünüşü sergiler.” Konuyla ilgilenen araştırmacıların getirdiği bazı açıklamaları yeterince ikna edici bulmadığını söyleyen Agamben, ısrarla sorar: “Tamamına ermiş insanlığın temsilcileri neden hayvan başlarıyla resmedilmiştir?” Teolojik, eskatolojik, gnostik, astrolojik vb. bir dizi yorumun yanında, Agamben’e göre, bu elyazması kitabı resimleyen sanatkârın, “böyle yaparak son günde hayvanlarla insanların ilişkilerinin yeni bir biçime bürüneceğini ve insanın kendi hayvani doğasıyla barışacağını anlatma niyetinde olması da olanak dışı değildir”. Agamben, bu iddiasında Kojève’in Hegel okumalarına yaslanır. Zira Kojève’in Hegel okumasında insan biyolojik olarak belirlenmiş bir tür ya da ilk ve son defa verilmiş bir töz değildir. İnsan, daha ziyade, ‘antropofor’ (insana götüren) hayvanlık ile bu hayvanlıkta bedenleşen insanlığın “diyalektik gerilim alanı”dır: Tarihin sonuna erişildiğinde insan, bu gerilimi aşarak, doğa ile uyum içinde bulunan bir hayvan olarak hayatta kalır. İnsana dair bu bakış Marx için de uygundur. Onun için de insan ne kendiliğinden her şeyi yapabilmeye muktedir ve tamamlanmış mükemmel bir tasarım, ne de doğa tarafından dayatılmış umutsuz ve zayıf bir varlıktır; insan, kendini yaratmış bir varlıktır ve halihazırda eksik bir varoluş sergilemektedir, ancak tarihsel süreç içinde tüm potansiyelini açığa çıkartarak tam bir insana dönüşecektir. Bu da insanın kendi hayvan yanıyla bir tür barışmasıdır.
İnsanın kendi hayvani doğasıyla barışması ne demektir? İnsanın doğa ile uyum içinde bir hayvan olarak hayatta kalacağı tarihsel son, nasıl bir dünya gerçekliğini öngörmektedir? O anda dünya nasıl bir yerdir?
Bütün bu soruların cevabını alamadan tarihin ve insanın sonu birkaç kez ilan edildi. Düşüncede, sanatta ve siyasette birbirini izleyen umutsuzluk ve vazgeçme manifestolarıyla bu soruların hepsi askıda kaldı.
Tarihin ve insanın sonunu ilan etmek, uzun ve fedakârlıklarla dolu kahramanca bir gelişim sürecinden sonra bilincin en yüksek aşamasına, kendisini yaratan ve tarih yapan bir özne olduğu görüşüne ulaşmış olan insanoğlunun, kendini gerçekleştirme ve tarih yapma yeteneğinden mahrum bırakılması, insanın güzel başlangıcıyla hak ettiği mutlu sona erişme hakkının elinden alınması anlamına geliyor. Tarihin öznesi olan insanı bizzat nesneye dönüştürüp tarihi durağan bir nesnellik olarak gören bu eğilim, muhafazakârından demokratına, liberalinden solcusuna dek herkesi etkileyebiliyor. Anthony Giddens, mesela, “Tarih bizim yanımızda değildir; hiçbir erekselliği de yoktur ve bizlere hiçbir garanti sağlamaz” diye fetva verebiliyor. “Bizler” diyor “tarihi yakalayıp kendi kolektif amaçlarımız doğrultusunda yönlendiremeyiz”. Böyle bir mutlak koymakla yanılıyor. İnsan söz konusu olduğunda her türlü mutlak olanaksızlaşır.
Tarih ve toplumla ilgili olan her şeyin temelinde, insanın özgürleşim ile olan ilişkisi ve mesafesi yatar. Modern düşünce, “İnsan, doğası gereği, özgür olmaya mahkûmdur” ilkesini benimsemiş olan onaltıncı yüzyıl Protestan Reformu’yla başlar, tesadüf değil. İnsanın tarihsel durumu ancak ve sadece insan özgürlüğü çerçevesinde anlaşılabilir olduğu gibi, insanın özgürlüğü de ancak ve sadece insanın tarihselliği (tarihsel durumu) çerçevesinde varlık kazanabilir. İnsan henüz özgür olmadığına göre tarih de bitmiş sayılamaz. İnsan, hak ettiği mutlu sona erişecek. İnsan gerçekliğinin tarihi bize tarihin böyle bir hakikati olduğunu söylüyor.
Tarih ve ilerleme
Günümüz düşüncesinde tarihin sonunun ilanı, insan hayatının amacı, temeli ve yönelimi ya da tümden gerekliliği hakkında geçmişte verilen teolojik ve metafizik yanıtlara benziyor. Tarihin, ya da onu oluşturan insan hayatının önceden belirlenmiş bir anlamının olup olmadığı Hristiyan ve İslâm skolastiğinde bolca sorgulandı. Calvin ve Protestanlığın ilk metinlerinden itibaren teolojide, kutsal kitapların, onun aziz yorumlayıcılarının ve bunların köktendinci takipçilerinin yüce bir anlam olmaksızın hiçbir anlamın söz konusu olamayacağına dair ruhani kaygılarının aksine, Tanrının evreni gereklilikten değil sevgiden ötürü yaratmış olduğu inancı hâkimdir. Tanrı’nın bir amacı varsa dahi bu bilinemez bir şeydir. Zira insanın yeryüzünde varoluşuna dair bir gaye belirlemek, Tanrı’nın kudretine sınır getirmektir. Halbuki O’nun iradesi keyfidir, gaye gibi herhangi bir ilkeyle bağlanamaz, öyle istediği için öyle olur. Akıl ve bilimin bu meseleyi doğanın ve tarihin işleyişinde arayarak laikleştirme sürecinin ardından bugün post-modern düşünce Tanrı’nın yerine bireyi koyarak her türlü anlam ve gerçeklik arayışıyla ilişiğimizi yeniden kesmiştir: Gerçeklik, onu kurduğumuz şekildedir. Bu düşüncenin beslenip geldiği kaynak, genel olarak insan hayatının anlamsız olduğu düşüncesini yaymış olan varoluşçuluktur. İnsan varoluşunun anlamsız ve kaotik olduğu fikrinin modern düşüncedeki kökleri Schopenhauer’a kadar gider. Schopenhauer’a göre, yalnızca insan hayatı değil, bütün gerçeklik (Tanrı muadili yüce bir kategori olarak) İstenç’in gelip geçici ürünüdür. İstenç, gerçekliği üreterek sadece kendini yeniden üretme işini görür, var olan her şeyi meydana getirenin bundan başka bir amacı, varoluşun da bundan başka da bir anlamı yoktur. İnsanlar sadece İstenç’in kendini yeniden ürettiği amaçsız ve sonuçsuz sürecin zavallı araçlarıdırlar. Buna rağmen hayatlarımızın bir anlamı olduğunu zannedebiliriz ama bu “bilinç” denen bir yanılsamanın ürünüdür. Nietzsche bu etkiyle “Gerçek çirkindir!” demişti. Heidegger, bu nedenle “Neden varlık var?” sorusuna dönmek istemişti, çünkü varlıklar kolaylıkla var olamayabilirlerdi. “Gizemli olan dünya değil, onun var olmasıdır” diyen Wittgenstein’ın, tüm gerçeklik gibi insan varlığının anlamının da nesneler dünyasıyla değil söylemlerle oluşturulmuş anlamlar dünyasına, yani bilince dair bir mesele olduğunu bildirmesi, Heidegger’in “varlık sorunu”nun bir uyarlamasıydı. Sonuçta, hayatımızın zavallı benliğimizin ona yüklediğinden başka gerçekte hiçbir anlamının olmadığı fikri olgunlaşıyor burada. Bugün düşünce hayatımıza egemen olan bu tür zihinsel kurgular neticesinde hiçbir niteliği kalmamış olan benliğin iradesi ve eylemliliği de zorunlu olarak boşluğa çakılmaktadır. Dünyanın anlamsızlığına kendi anlamsız eylemleriyle katılan insanın kendisi artık bir boşu boşuna varlık’tır, öyle yapsa ne olur, böyle yapsa ne olur!
İnsana biçilen bu kıymette tarih artık bir avara kasnaktır, varacak bir yeri olmadan döner durur.
Tarih ve ilerleme, düşünce tarihinde bir meseledir. Felsefede Agustinus, Hegel, Nietzsche, sosyolojide Comte, Spencer, Durkheim, Weber, Marx, antropolojide Tylor, Morgan vs… Bütün bu klasik düşünürler, tarih kuramına yönelimin temsilcileridirler. Yirminci yüzyıl düşüncesi ise, tarihsel ilerlemeye değil, birey üzerine odaklandı. Tarihsel dönüşümün gerçekleşmesine katkıda bulunan etkenlerin saptanmasını neredeyse görev edinmiş olan on sekiz ve bilhassa on dokuzuncu yüzyıl düşüncesindeki tarihselciliğin yerini gündelik yaşamdaki eylemler ve süreçler almıştı. Düşüncenin bu şekilde tercihini değiştirmesi, temelde, toplumu ve dolayısıyla tarihsel ilerlemeyi biyolojik organizmanın gelişimi gibi görme pozitivizmine bir tepkiydi. Doğadakine benzer bir “mekaniğin” toplumsal alana uygulanması, on yedinci yüzyıldan beri düşüncenin tipik bir uğraşıydı. Comte gibi bir pozitivistin daha öncesinde Fontenelle, Abbe De Saint Pierre, Turgot ve Condercet ve onların tek biçimci gelişmeyi öne çıkartan “doğrusal tarih” anlayışları vardı. Şüphesiz bu pozitivizmlerde toplumsal tarih ile doğa tarihini benzer kategoriler olarak düşünmüş olmanın, ilerleme kavramını doğadan ödünç almış olmanın rolü vardı. Oysa maddi hayatın tarihsel ilerleyişi, örneğin, ilerlemenin esas olarak homojenin heterojene dönüşümü olduğunu düşünen Spencer’in, ya da (canlı dünyasında mükemmelleşmenin bir göstergesi olarak) basitten karmaşığa giden doğrusal bir süreç olduğunu söyleyen Lamarck’ın tahayyülünden farklı bir şeydir. Bu tip ilerleme teorilerine göre, organizmalar o kadar esnektiler ki çevrelerinin onlar üzerindeki etkisi onlarda doğrudan değişikliğe neden olmaktaydı. Ama Darwin’in evrim kuramı bu anlayışla kökten bir uzlaşmazlık içindedir. Bilindiği gibi Darwin, evrimin canlılar (insanlar) geliştiği için değil, değiştiği için gerçekleştiğini savunur. Darwin’e göre evrim, mükemmelleşmeye yönelik gizli bir güç tarafından değil, birbirinden bağımsız biçimde değişen organizmaların ve çevrelerinin etkileşimi tarafından harekete geçirilir. Değişimin, kendi sonuçlarıyla bir ilgisi yoktur. Dolayısıyla tekil ve doğrusal bir süreç de değildir. Evrimin bütün canlı topluluklarında tek çeşit ilerici değişim yaratma eğiliminde olduğuna inanmazdı Darwin.
Darwin’in canlılar dünyası gibi toplumların da son duruma ulaşmaya yönelik ereksel bir eğilimleri, kendiliğinden böyle bir güdüleri yoktur. Marx’ın tarih görüşü böyle bir ilerleme anlayışından hayli uzaktır. Tarihin belirli yönde ereksel bir eğilim içinde ilerlediği -pozitivist- düşüncesi, kendine fazlaca güvenen burjuva toplumunun düşüncesidir. Marx’ın tarih görüşü bambaşkadır.
“Marx’ın asıl bilimsel yapıtı her şeyden önce yeni bir tarih yazıcılığıydı.” Bu “insanın toplumsal tarihi”ydi. Marx’ın tarihsel gelişme/ilerleme anlayışında, toplum içinde yaşayan ve çalışan insan dışında başka bir güce hiçbir referansı yoktu. Marx’ın tek amacı, toplumsal değişimin bilimsel bir açıklamasını yapmaktı. “O, tarihsel nedenselliğin belli yollarının izini sürmekten çok, tüm toplumsal sistemlerin sürekli bir değişim içinde olduğu gerçeğinden hareketle toplumsal sistemleri analiz etmeye yarayan kategoriler seti üzerinde fikir yürütmüştür.” Maddi yaşam, emek, üretim tarzı ve bu tarza tekabül eden toplumsal ilişkiler gibi kategorilerdi bunlar ki gerçekte onun alan getirdiği tek yenilik de budur. “1844 Elyazmaları”nda “emek” ve “yabancılaşma” kavramlarıyla temelini attığı ve “Grundrisse”de sonuçlandırmaya yönelik büyük girişimi başlattığı iddialı projesi, kapitalist üretim tarzı ve ilişkilerinin ayrıntılı bir çözümlemesini çıkış noktası alarak toplumsal sistemlerin toptan bir gelişim tarihini ortaya çıkartmaktı. Ömrünün son yıllarında, başta L.H. Morgan olmak üzere, J.B. Phear, H.S. Maine ve J. Lubbock gibi bilginlerin toplumsal yaşayışın çeşitli tarihsel biçimlerine ilişkin incelemelerini, toplumsal ve kültürel tarihi türlü yollardan araştıran çalışmalarını büyük bir merakla okumuş ve bu yapıtlar üzerine değerli açılımlar kaleme almış olmasına rağmen, bilindiği gibi, iddialı projesini tamamlayamamıştı. Bütün bu sebeplerden ötürü Marx’ı, Montesquieu, Condercet ya da Comte gibi spekülatif tarih felsefesi yapmış olanlarla karıştırmak bir yana, bir tarih felsefecisi olarak kabul etmek dahi büyük bir yanılgıdır. Ve yine unutulmalıdır ki, Hegel’e ve Genç Hegelciler’e yönelttiği başlıca eleştiri de onların “tarihçi” değil, “tarih felsefecisi” olmalarıydı.
Marx’ın tarihin geniş yorumunu sınıf savaşları ve efendi-köle ilişkisi karşıtlığıyla ele alması, ve bu karşıtlıkların savaşımıyla varılacak olan “insanın sınıfsız, efendisiz topyekün özgürleşimi” olarak tanımladığı komünist toplumu diğer bütün öncüllerinden ayırması, klasik toplum bilimcilerin modern toplumları açıklamak üzere (çoğunlukla modern toplumlarla öncülleri arasındaki farkı belirginleştirip kavramlaştırmak için) başvurdukları karşıtlıklarla (örneğin, Spencer’ın “militan ve endüstriyel toplum”u, Durkheim’in “mekanik ve organik dayanışma”sı, Weber’in “geleneksel ve akılcı toplum”u, Tönnies’nin “Gemeinschaft-Gesellschaft”ıyla) aynı şey değildir. İnsan özgürleşimi, politik kurtuluşla sınırlı olmayan bir perspektif içerir. Toplumsal devrim, tarihin sonunun geldiği anlamına değil, “insan toplumunun tarihöncesinin sonu”na gelindiği anlamına gelir, yani insanın bütün insan potansiyelini açığa çıkartarak özgür birey haline gelmesi anlamına. “Materyalist tarihçi Marx”ı, yalnızca pozitivist tarihçilerden değil, diğer bütün materyalist tarihçilerden de ayıran şey budur. Çünkü, pozitivist ve materyalist tarihçilerin yaptığı, tarihin nasıl ilerlediğinin açıklamasıdır. Marx’ınki ise, insanı kendini gerçekleştirmekten alı koyan (ama diyalektik bir ilişki içinde bir yandan da özgürleşiminin koşullarını hazırlayan) “yanlış tarih”in açıklamasıdır.
Marksistler, her defasında, Marx’ın bu tarih anlayışının doğrusal bir ilerleme şeması vermediği, sadece tarihi anlamak için bir yöntem önerdiğini söylemek, Marx’ın hiçbir zaman “tarihsel materyalizm” diye bir kavram kullanmadığını hatırlatmak ve açıklamak zorunda bırakılmışlardır. E.J.Hobsbawm da, alanın bir duayeni olarak, Marx’ın materyalist tarih anlayışının, bir “tarih” değil, ama “tarihi anlamaya bir rehber, bir araştırma programı” olduğunu ve bu konudaki geçerliliğinden şüphe duyulamayacağını söyler.
Marx’ın tarih görüşü ve bu görüşte insana biçtiği rol, ümitsizlik, teslimiyet, inkâr ve “sınıftan kaçış” yıllarında geçmişi şimdiye bağlayıp geleceği de şimdinin içinde acilen elde etmenin bir yolu olarak başvurulan manipülatif bir tarih operasyonu olduğu düşünüldü; ütopyacı perspektifin ideolojik bir çarpıtılması olarak yorumlanıp bundan endişe duyuldu. Bu çarpıtmanın tarihe ve gerçekliğe ilişkin algımızı bozup uzun dönemde ütopyacı vaadi yerinden edecek “sahte bir vaad” olmasından çekinildi. Ama şimdi, Ortaçağın inkâr ve unutturma siyaseti karşısında Aydınlanma’nın sergilediği Antik Çağ’a dönüş jestinin bir benzerini yaşar gibiyiz. Marx ve Marksizm yeniden itibar kazanıyor. Fakat bunu coşkulanmadan, sakince tahlil etmek gerekiyor. Engels, “Katolik dinin üstesinden gelen” Luther ve Calvin’i, veya “Kant’ın üstesinden gelen” Hegel ve Fichte’yi “düşüncenin tarihteki bir aşamasını gösteren ama asla düşünce alanının ötesine geçmeyen bir süreç” olarak değerlendirmişti. Bunlar, değişmiş toplumsal/tarihsel şartların düşüncedeki yansıması değil, “her zaman ve her yerde var olan gerçek koşulların en sonunda başarılmış doğru kavranışı” idi sadece. Düşüncenin post-modernizmin üstesinden gelen bugünkü hamlesi de değişmiş toplumsal/tarihsel koşulların düşüncedeki yansımasını değil de hep var olan gerçek koşulların “en sonunda başarılmış doğru kavranışı”nı temsil etmektedir. Bu kavrayışı düşünce alanının ötesine geçirecek olan, yani, şimdilik düşüncede yansımış olanı tarihsel bir gerçek haline getirecek olan, insandır. Zira: “Fikirler, hiçbir şeyi iyi bir sonuca vardırmazlar. Fikirleri iyi bir sonuca vardırmak için, pratik bir gücü kullanan insanlar gerekir.”
Tarihin hakikati: İnsan
İnsan, tarih yaparken kendini de yaratmış bir varlıktır. Bu nedenle, tarihin büyük hakikati, kendini yaratan insan’dır.
Marx, tarihi bir “gerçeklik” ve “hakikat” diyalektiği içinde ele alır. Bu tıpkı din ile felsefe ilişkisine benzer. Marx’ın düşüncesinde bir “gerçeklik” olarak din, kendi “hakikatini” felsefede bulur. Yani din, kendi eleştirisini, özünü, yabancılaşmaya aitliğini felsefede bulur. “Dinin eleştirisi” diyordu Marx, “tüm eleştirinin hazırlık koşuludur.” Çünkü “dini yapan insandır” ve “insanı yapan din değildir”. Nasıl ki din, hakikatini felsefede buluyorsa, dinin hakikatini ortaya koymak felsefenin göreviyse, bir gerçeklik olarak dünya da hakikatini tarihte bulur; dünyanın hakikatini ortaya koymak tarihin görevidir. O da insanın tam bir özgürleşimidir. Tarihin bu şekilde eleştirilmesi ona ilişkin her çeşit eleştirmenin koşuludur. Çünkü tarihi yapan insandır ve insanı yapan tarih değildir.
Aristocu İbn-i Sina ve İbn-i Rüşt’ün “insanlık ağacı” diye bir tarih metaforu vardır, insanın yeryüzündeki varlığı burada amacını bulur. Aristo’ya göre ruh, bedenin “entelekheia”sıdır (ereğini kendisinde bulunduran/taşıyandır). Aristocu İbn-i Sina ve İbn-i Rüşt’ün düşüncesindeyse insanlık, çiçekli bir ağaca benzer: Güz geldiğinde yapraklar nasıl “ağaca geri dönmekte” ise, insanlar da ölüm anında “insanlık ağacına geri döner”ler. Yani insanlık ağacı, insan varoluşunun entelekheia’sıdır. Bu “geri dönme”, materyalist düşünürlerin (insan ruhunun evrensel bir insanlığa geri dönüşü söz konusu olamaz, o sadece toprağa karışan bedeni aracılığıyla evrensel madde içinde çözünür) itirazına direnebilecek bir dönüştür. Zira İbni-i Sina ve İbn-i Rüşt’ün algıladığı şekliyle, insanın bütünlüğünü ve sürekliliğini ifade eden “insanlık ağacı”, aynı zamanda her şeyi içine alan “sürekli madde”yi de içeriyordu. Marx’ın dikkat çektiği üzere, insanı hayvandan ayıran “deneyim ve birikimini sonraki nesle aktarabilme” özelliği neticesinde, insanın kazanımı dünyada kalır ve insanlığın akli ve ruhsal birikimini oluşturur. Bu anlamda tarih, insan eylemliliğinin entelekheia’sıdır.
Agamben’in yazının başında andığımız yorumuna dönersek… Agamben, bu tezi, hayvanın ve insanın dünyayla ilişkisine dair Heidegger’deki felsefi açıklamayla birleştirerek, post-modernist bir söylem kurmaktadır. Kitabının sonundaki yargısı şu şekildedir Agamben’in: “Ambrosiana’daki hayvan başlı doğru kişiler, insan-hayvan ilişkisinin yeni bir halinden ziyade, gerek birini gerekse diğerini varlığın dışında, kurtarılamaz oluşlarında kurtulmuş olarak olmaya bırakan ‘büyük cehalet’ imgesini temsil etmektedir. Belki de, yaşayanların, tarihsel bir görev üstlenmeden Mesihsel şölende doğru kişilerin sofrasında yer almalarının bir yolu hâlâ vardır.” Hayır, yoktur. Tarihsel bir görev almadan öyle bir sonun mümkünü yok.
Şimdiden baktığımızda insan “büyük cehalet” imgesi olarak “kurtarılamaz” gibi görünebilir. Fakat insan bir potansiyel varoluştur ve bu potansiyel, kendi taşıyıcısıyla, günün eksik varoluş sergileyen insanıyla özdeş değildir. Ne var ki tarih, bugün bu özneye yaslanmak zorundadır; bu eksik insan, tarihsel ütopyanın temsilcisidir. İnsanlığı kurtarılamaz olarak gösteren “şimdi” böyle bir tarihsel dönemdir. Şimdi, geleceğe dikilmiş bakış olmaksızın kendisini başlı başına bir tarihsel dönem olarak hissedemez. Bakışımızı geleceğe diktiğimizdeyse onu karşılayacak olan kurtarılışın ışığıyla aydınlanmış bir mutlu sondur. Bu, insanın kendi tarihsel emeği tarafından lütfedilmiş kaderidir, sonraları her yüzyılın öveceği tarihsel emeğinin.
… bir gün muhteşem renklerle açılacak çiçeği,
tohumunun asilliğini meydana koyacaktı.
(Balzac, Sönmüş Hayaller)
