Şeyh Bedreddin gerçekte kimdi? Kendi adıyla birlikte anılan isyan toplumsal ve politik düzlemde nereye denk düşüyordu? Yazın ve düşün dünyasının belli kesimlerinde bu sorular çeşitli vesilelerle son on yıldır daha sık tartışılıyor. Önümüzdeki yıl Mart ayında gösterime girmesi planlanan, başrolünde Suavi’nin olduğu Şeyh Bedreddin temalı film bu tartışmaları tekrar alevlendirecek gibi duruyor. Muhtemelen farklı kamplarda yer alanlarca benzer iddialar yine tekrarlanacak. Bir tarafta Şeyh Bedreddin’i “solun elinden alma” konusunda hummalı bir çaba içinde olanlar var. Aralarında A. Yaşar Ocak’ın da olduğu bu kesimler kendilerine, “saptırılan” Bedreddin imajını “özüne döndürme” misyonu yüklemiş durumdalar. Ocak’a göre Bedreddin olayını “bozulmuş tarih” (histoire déformée) konusu yapan ilk kişi, edebi gücü sayesinde gerçek Bedreddin’i unutturmuş ve ondan hayal ürünü, isyancı, iştirakçi (komünist) bir ihtilal lideri yaratmış olan Nâzım Hikmetti! [1] Ocak’a kulak vermeye devam edecek olursak, “sol saptırma” karşısında sağ kesim de “Sünni itikada sıkı sıkıya bağlı bir Şeyh Bedreddin imajı” inşa etmeye çalışıyor.[2]
Kanımca Nâzım Hikmet’in yarattığı Bedreddin karakterinin tarihsel gerçekliğe uyup uymaması tarihçilerin veya bilim insanlarının tartışacağı bir mesele değil; zira Nâzım’ın Bedreddin’i tarihsel metinlerden beslenerek oluşturulmuşsa da sonuçta bir kurgu ürünü. Kurgu eserlerde tarihsel gerçeklere uyup uymamak yazarların inisiyatifinde kalmış bir olgudur, tarihçilerin sürekli olarak bu türden eserleri kendi kıstaslarına göre yargılayıp durmasının eserin edebi ruhu açısından çok büyük bir önem taşıdığını, taşıyacağını sanmıyorum. Bu türden itirazlar sanırım edebi kurgu ile bilimsel tez arasındaki farkı göz ardı etmekteki ısrardan güç alıyorlar ve Muhteşem Yüzyıl örneğinden hatırlanacağı üzere sona erecek gibi de durmuyorlar. Öte yandan Nâzım’ın Bedreddin’i yazarken yararlandığı tarihsel kaynaklar düşünüldüğünde isyancı, şüpheci ve iştirakçi Şeyh Bedreddin imajının onun tarafından yaratılmadığını da görüyoruz. Burada Bedreddin ayaklanması hakkında İbn Arabşah, Aşıkpaşazade, Dukas, İdris-i Bitlisi gibi Osmanlı tarihçilerince oluşturulmuş geniş külliyattan (ki Nâzım Hikmet bunların pek azını görme şansına erişmişti) söz edecek değiliz.[3] Bu otantik kaynaklar okunduğunda Nâzım’ın kurgusal eserinin tarihi metinleri saptıran değil, sadece edebi hale getiren bir çalışma olduğu söylenebilir. Nâzım’ın Bedreddin’i ile Osmanlı tarihçilerinin “hain”, “mülhid”, “zındık” [4] vb. Bedreddin’i arasındaki temel fark, Nâzım’ın Bedreddin’e duyduğu sempatiden ibarettir.
Öte yandan Şeyh Bedreddin’in isyancı ve mülhid olmadığını kanıtlamaya çalışan ve son dönemlerde bu yönde çabalarını giderek arttıran yeni “hayranları” da var. Bu çabaların yükselmesini sağlayan asıl olgu da bundan birkaç yıl önce Şeyh Bedreddin’in o döneme kadar araştırmacılarca fazla bilinmeyen hukuki yapıtlarının Türkçeye çevrilmesi. Bu çevirinin kendisinin de hoş bir hikâyesi var. Geleceğin insanları eski Kültür Bakanı Ertuğrul Günay’ın “bu ülkeye bir katkısı olmuş mudur” tarzında bir soru sorarlarsa kuşkusuz buna verilebilecek az sayıda olumlu cevaptan biri, Günay’ın şahsi çabaları ve baskısı sonucu Şeyh Bedreddin’in birbirinden önemli hukuk üçlemesinin Arapçadan Türkçeye çevrilmesi olacaktır. Bilindiği üzere Şeyh Bedreddin aynı zamanda Musa Çelebi devrinde kazaskerlik görevinde bulunmuş, yani Osmanlı uleması arasında mevki olarak en üst mertebeye ulaşmış seçkin bir hukukçu (fâkih) idi. Ancak temel fıkıh çalışmaları 2012 yılına kadar Türkçede yayınlanmadığı ve Şeyh Bedreddin’in genellikle isyancı kimliği ilgi çektiği için hukukçuluğu gölgede kalmıştı. Bu nedenle Bedreddin hakkındaki çalışmalar genellikle –bazı bilim insanlarının Bedreddin’e ait olduğunu ısrarla reddettikleri– Vâridât üzerine yoğunlaşmıştı. İçeriğinde evrenin bir tanrı tarafından yaratılmadığına dair ifadeler olan Vâridât’ın Sünni-ortodoksi açısından kabul edilemez bir yapıt olduğu bilinmekle birlikte; bizim konumuz olmadığı için bu faslı kısaca atlayarak Bedreddin’in temel hukuk (fıkıh) klasikleri hakkındaki konumuza dönelim. 2012 yılında Kültür Bakanlığının girişimiyle Türkçeye çevrilen Şeyh Bedreddin’in üç hukuk klasiği Letâifu’l İşârât (1397?), Câmiu’l Fusûleyn (1411) ve et-Teshîl (1414) adını taşımaktadır. Aslında üçüncüsü ilk eserinin genişletilmiş yorumudur (şerh). Şeyh’in idamını onaylayanlar dahi bu üç esere saygı duymuşlardır.
Bu çeviri sürecinin kendisinin de kitaplar kadar ilginç bir hikâyesi var demiştik. Dizinin editörü ilahiyat profesörü Hacı Yunus Apaydın kendisine bu çeviri faaliyetinin editörlüğü teklif edildiğinde önce çekimser kaldığını; fakat daha sonra hakkında “isyancı”, “sosyalist” “ibahi”[5] “ortak mülkiyet savunucusu” gibi suçlamalarla fıkhî eserlerine üvey evlat muamelesi yapılan Şeyh Bedreddin’in fıkhî düşüncesinin tanıtılması için bu teklifi bir fırsat olarak gördüğünü belirtiyor.[6] Bu cümlelerden de Apaydın’ın Şeyh Bedreddin’i bir tür “temize çıkarma” niyetiyle bu işe giriştiğini anlıyoruz. Nitekim Apaydın ve ekibinin açtığı yolun ardından çeşitli çevrelerde Şeyh Bedreddin’i sahiplenme ve onu “sosyalistlere” bırakmama eğilimi de hız kazanırken, sayısı hızla artan yayınlarda Bedreddin’in “saygın bir ehl-i Sünnet fâkihi olduğunu”, “sosyalist olmadığını” ve aslında isyan falan da etmediğini savunan çok sayıda “araştırma” yayınlandı. Bunlardan biri olan Şaban Er imzalı Şeyh Bedreddin Son Söz[7] isimli çalışma, adından da anlaşılacağı üzere Bedreddin tartışmasına “son noktayı koyduğunu” ve Şeyh’in “isyancı, ortakçı vb. olduğuna dair iftiraların külliyen yalan olduğunu kanıtladığı” iddiasını taşımaktaydı. Böylece “ehl-i Sünnet vel cemaat” kimliği kazanan ve isyancılıkla bir ilgisi olmayan –ancak neden idam edildiğini de anlayamadığımız– yeni bir Şeyh Bedreddin (!) kimliği savunusuyla karşı karşıya kalmış olduk.
Buradaki illiyet bağının aslında bir tür safsatayla kurulduğunu söyleyebiliriz. Bu safsatanın dayanağı şu şekilde özetlenebilir: “Câmiu’l Fusûleyn gibi muhteşem bir eseri yazan, kazaskerlik de yapmış koskoca bir âlim nasıl olur da isyancılıkla, bozgunculukla itham edilebilir. Bu kesinlikle bir yanlış anlaşılmadan ibarettir. Onu çekemeyenler Börklüce ayaklanmasından dolayı haksız yere Bedreddin’i suçlamış ve idamına yol açmışlardır vb.” Sağ muhafazakâr çevrenin iddialarının özeti budur. Oysaki Bedreddin’in “masumiyetinin” kanıtı olarak onun Sünni fıkhı konusunda en üst seviyede bir âlim olmasını göstermek hiçbir şeyi ispatlamaz. Sanki Avrupa’daki büyük reformasyonun liderleri olan Jan Hus, Martin Luther veya Thomas Müntzer geçmişte Katolik hiyerarşisinde yüksek mevkiler elde etmemişler veyahut da Katolik teolojiye hakim kişiler değillermiş gibi. Şeyh Bedreddin’in Sünni fıkhı konusunda bir uzman oluşuna dayanarak onun dinsel veya dünyevi bir reformu amaçlamadığını kanıtlamaya çalışmak ancak bu derece ciddiye alınacak bir tutumdur.
Şeyh Bedreddin’in zindanda gösteren az bilinen bir minyatürü. 16. yüzyılda Nakkaş Ahmed tarafından yapılmıştır. Bu minyatür kapatılan NTV Tarih’in Ekim 2009 tarihli 9. Sayısında yayınlanmıştı.
Bedreddin’in hukuk klasiklerine dönersek… Türkiye’de Şeyh Bedreddin’in isyancı kimliğini sahiplenen çevreler hem bu çevirilere hem de bu çeviriler etrafında dönen tartışmalara ilgisiz kaldı. Hâlbuki fıkıhçı olarak Şeyh Bedreddin’in mirası tıpkı Vâridat adlı eserinde olduğu gibi dikkatli biçimde incelenmeliydi. Dikkatli bir inceleme bu yapıtların, sağ-muhafazakârların yaratmak istedikleri yeni Şeyh Bedreddin imajına hiç de uygun olmayan öz taşıdığını; hatta Bedreddin’a ait olduğu kabul edilmek istenmeyen Vâridat’taki düşünceleri önceleyen içeriğe sahip olduklarını göstermektedir. Yer darlığından dolayı burada sadece Câmiu’l Fusûleyn’den örnekler vereceğiz. Zaten tek başına Câmiu’l Fusûleyn bile Şeyh Bedreddin’in hiç de klasik bir fâkih olmadığını; dinsel taassubu sorgulayan, şeriatın yenilenmesi gerektiğini savunan, katı şer’i yasaların yumuşatılmasından yana olan aykırı ve sıra dışı bir fakih olduğunu açıkça göstermektedir. Başka bir deyişle Şeyh’in isyancılığından önce kaleme aldığı bu eserler Şaban Er’in iddia ettiği üzere bizlere “düzene uyumlu” bir Bedreddin imajı vermediği gibi tam aksine dinsel alanda ciddi bir reform arayışındaki büyük bir düşünürle karşı karşıya olduğumuzu göstermektedir.
Aslında bu durumun en ayırdında olan kişinin, fıkıh kitaplarının çevirisinden sorumlu olan Yunus Apaydın Hoca’nın kendisi olduğunu görüyoruz. Bunu Apaydın Hoca’nın, Şeyh Bedreddin’in Ebu Hanife (öl. 767) başta olmak üzere Hanefi ekolünün bütün büyük isimlerini tutarsızlıkla itham etmesinden, onların görüşlerinin büyük ölçüde zamanın akışı karşısında geçersiz kaldığını iddia etmesinden dolayı çeviride zorlandığını, Bedreddin’in sözlerine katılmadığını belirten notlarından anlıyoruz.[8] Gerçekten de Bedreddin hukuk kitaplarında sadece geçmiş fâkihlerden kalan mirası aktarmakla yetinen zamanın ulemasının aksine hemen her konuda alışık olunmadık biçimde “üstatlar böyle söylemiş ama bence doğrusu şudur” diye basmakalıp fikirlere itiraz ediyordu. Üstelik her yeni eserinde bu türden itirazların sayısı artmaktaydı. Örneğin Câmiu’l Fusûleyn’de 480 konu başlığına itirazı varken; et-Teshîl’de bunlar 850 civarına yükselmişti. Zamanımızdaki sahiplenicilerinin aksine dönemin uleması Şeyh Bedreddin’in fıkıh büyüklerine bu denli itiraz etmesinden oldukça rahatsız olmuşlardı.
Şeyh ise kendisini şu şekilde savunmuştu: “Müçtehid’in[9] görüşü…bu imamların [Ebu Hanife, Ebu Yusuf vb.] görüşüne hatta sahabenin görüşüne muhalif olsa bile müçtehid’in başkasının görüşüyle değil kendi içtihadıyla amel etmesi gerekir.” [10] Aktardığımız bu cümle kendi zamanında Şeyh Bedreddin’e dönük sert eleştirilere sebep olmuş; hatta metni çeviren Apaydın Hoca da Şeyh’in bu görüşüne katılmadığına dair bir not eklemek zorunluluğunu hissetmiştir. Şeyh Bedreddin’in Ebu Hanife ve diğer fıkıh büyüklerinden bağımsızlaşmayı savunduğu bu metin Aristoteles’in “Platon’u severim, gerçeği de severim ama gerçeği daha çok severim” sözünü anımsatmaktadır. Daha ileride Şeyh Bedreddin zaman değiştikçe fıkhın da değişmesi gerektiğine dair –kanımızca bugün bile söylenilmesinden imtina edinilen– bir hattı savunmaya başlamaktadır. Şeyh’e göre Ebu Hanife kendi zamanının şartlarına göre karar veriyordu, öğrencileri Ebu Yusuf (öl.798) ve İmam Muhammed (öl. 805) de kendi zamanlarına göre. Bedreddin’e göre öğrencileri hocalarından sonra geldikleri ve zaman artık değiştiği için tartışmalı konularda Ebu Hanife’ye değil öğrencilerine kulak verilmelidir.[11] Buradan da kendi yorumunun kendi zamanında doğru olduğuna inandığı çıkarımında bulunabiliriz. Bedreddin’e göre zaman değiştikçe fıkıh da değişmeye devam edecektir. Burada Bedreddin’in açık biçimde diyalektik düşünceden yana olduğunu söyleyebiliriz.
Bedreddin’in fıkıh derlemelerindeki ayrıntılara burada girmeye gerek yok, bunlar ekseriyetle kendi mesleğinin o günkü klişe konularıyla ilgili. “Bir adam gaib olsa, karısı da başkasıyla evlense, sonra adam yıllar sonra çıkıp gelse, kadın hangisine nikâhlı olur” gibi o dönemin temel tartışma konuları… Ancak satır aralarında Şeyh Bedreddin’in gelecekteki isyancı kimliğini muştalayan metinler de yok değil. Zalim bir hükümdarlığa karşı başkaldırının meşru olduğunu savunduğu bölüm gibi. Yine bu bölümün devamında şu cümleleri okuyoruz: “Zamanımızda hükümdarlık güce dayanır, yani güçlü olan –adil olmasa da– yönetimi ele alıyor. (Halbuki) halkın kendi içinden halifeliğe en uygun kişiyi başa getirmesi gerekir. İlk dört halife bu şekilde başa geçmişlerdi”.[12] İnatçı biçimde “sistemle uyumlu bir fâkih” olarak gösterilmek istenen Şeyh Bedreddin’in bu düşünceleri ancak kendinden dört yüzyıl sonra Genç Osmanlılar tarafından yeniden dile getirilebilecekti.
Yukarıda Şeyh Bedreddin’in, katı şer’i yasaları yumuşatmaya dönük hümaniter bir tavrı olduğunu söylemiştik. Zaten onu farklı kılan bir özellik de budur. Yoksa fıkıh alanında her yenilik yapan kişi mutlaka daha insancıl bir bakış açısıyla hareket etmiyordu. Mesela bugün IŞİD, el-Nusra gibi hareketlerin ilham kaynağı olan İbn Teymiyye’nin (öl. 1328) “imanları bozuk olduğu” gerekçesiyle Suriye Alevilerine cihad ilân etmesi de İslâm tarihinde daha önce örneği olmayan bir tür “yenilikti”. Bedreddin’in “yenilikleri” ile İbn Teymiyye’ninkiler tam olarak zıt kutuplarda yer alıyor. Şeyh Bedreddin, dinden döndüğü gerekçesiyle kişinin mallarına el konulmasına bu kişinin sonradan pişman olabileceği gerekçesiyle karşı çıkarken[13] veya kadınların da kadı (hâkim/yargıç) olmasında hiçbir sakınca olmadığından söz ederken[14] hümanist yanını yansıtmaktadır. Bedreddin’in bu düşüncesi ancak 500 yıl sonra Çarlık Rusya’sında Müslüman bir kadının kadı olarak atanmasıyla gerçekleşmiştir. Başka bir yerde de kızların ergenlik yaşının 9 olarak belirlendiğini ancak bunun 15 veya 17 olarak kabul edilmesinin daha mantıklı olduğunu, zira 9-10 yaşındaki kızların âdet gördükleri iddialarının doğru olmayabileceğini belirterek evlilik yaşını yükseltmeye çalışmıştır.[15]
- yüzyılda yaşamış bir fâkih olarak elbette bilimsel olarak Şeyh Bedreddin’in “sosyalist” olduğunu iddia etmiyoruz. Ancak “isyancılığı” öncesindeki eserlerine bakıldığında karşımıza iddia edildiği gibi “sisteme, geleneğe” sadık bir Şeyh Bedreddin de çıkıyor değildir. Fıkıh derlemelerinde bize ulaşan ses, dinsel kaidelerin zamana göre değişebileceğini savunan ve bu değişimi genel olarak hümaniter bir yöne çekmeye hedefleyen reformist bir sestir. Padişahlığın meşruluğunu sorgulayan ve halkın da idarede söz hakkı olması gerektiğinden bahseden bir sestir. Bu nedenle “sosyalist” olarak nitelenemese de fıkıh kitaplarındaki sesin büyük bir değişim arayışı içindeki bir düşünüre ait olduğu kesindir. Bu bakımdan Şeyh Bedreddin’in, sağ-muhafazakâr düşünürlerce Vâridât’daki Şeyh Bedreddin’in isyancı kişiliğinin karşısına konulmaya çalışılan hukuk derlemelerinde de Bedreddin’in diyalektik ve toplumcu görüşlerine dair çok sayıda ibare bulunmaktadır. Bedreddin hakkındaki tartışmalar uzun süre devam edeceğe benzemekle birlikte hukuk derlemelerinden yola çıkılarak, “sistemle uyumlu bir şeyh” imajı yaratmanın zorluklarını da gözler önüne sermek gereklidir.
[1] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul,2014, s. 164.
[2] Ocak, a.g.e., s. 167.
[3] Bu konuda Osmanlı tarihçilerinin aktardığı bilgilerin derlemesi için bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Eti Yayınevi, İstanbul 1966.
[4] Mülhid, kişiyi dinden çıkmaya yönelten şüpheli fikirleri savunan kişidir. Zındık da Müslüman görünümü altında tabiata, ateşe veya çok tanrıya tapınmaya devam eden kişileri tanımlar.
[5] Öbür dünyaya inanmayan, yaşamın bu dünyadan ibaret olduğunu savunan kişi.
[6] Şeyh Bedreddin, Câmiu’l Fusûleyn (önsöz), T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2012, s. 28.
[7] Şaban Er, Şeyh Bedreddin Hakkında Son Söz, Kutup Yıldızı Yayınları, 2016.[8] Şeyh Bedreddin, Câmiu’l Fusûleyn (önsöz), T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2012, s. 20.
[9] Müçtehid: İslam’da yeni usuller getiren, içtihat yapan.
[10] Câmiu’l Fusûleyn, s. 43.
[11] Câmiu’l Fusûleyn, s. 43.
[12] Câmiu’l Fusûleyn, s. 46.
[13] Câmiu’l Fusûleyn, s. 54.
[14] Câmiu’l Fusûleyn, s. 68
[15] Câmiu’l Fusûleyn, s. 966.
